Tasavvuf, İslam’ın temel kaynaklarına dayanarak doğmuş, Hz. Peygamber ve sahabe tarafından yaşanmıştır. Zamanla sistemleşmiş, ancak bazı teorik kavramlar öne çıkmış ve eksen kayması yaşanmıştır. Bu değişim, dinle ilişkisi zayıf uygulamalara yol açarak İslam’ın bütünlüğünü kısmen zedelemiştir.

Giriş

Tasavvuf İslam dini içerisinde doğdu, onun temel dayanakları olan Kur'an, Hadis ve Sahabe hayatını kaynak olarak kullandı ve zamanla diğer İslamî ilimler gibi ciddi bir gelişim gösterdi. Orijinal haliyle tasavvuf, Hz. Peygamber (sas), O'nu en güzel şekilde takip eden ashabı ve onları takip eden tabiin nesli tarafından yaşandı ve aktarıldı; daha sonrakiler tarafından bu düşünce ve hayat tarzı zühd ya da gerçek tasavvuf adıyla anıldı.

İlk iki asırda cemiyet halinde, tabii olarak yaşanan bu zühd hayatında, marifetten çok amele, ilhamdan fazla ibadete, keşiften çok ahlâka, kerametten çok istikâmete, kısaca, nazariyeden fazla uygulamaya önem verilmekteydi. Zühd hayatından maksat, İslam'ın ve Peygamberlik müessesinin de temel hedefi olan, ahlakî olgunluğa erişmek ve bunu hayata taşımaktı.

Daha sonra gelişip sistemleşerek, tasavvuf ve tarikat adlarıyla merhaleler yaşayan bu anlayış ve hayat tarzında, ilk iki asırda var olan hususlar kısmen ve ismen muhafaza edilse bile, ikinci derecede değer verildi. Birinci sıraya ise, daha sonra gelişen tasavvufun nazariyatının sadece bir kısmı yerleştirildi ki o da vahdet-i vücûd, irfan, ricalu'l-gayb, insan-i kâmil, sema… gibi, bazı tasavvuf ehlinin varlık, bilgi ve seyr u sülûk konularındaki görüş ve uygulamalarıdır.

Bizce bir eksen kayması olan bu durum, günümüzde bazı misalleri görüldüğü gibi, bir taraftan İslam'la bağdaşmayan ve dinle ilişkisi olmayan, amel ve ibadet kavramının unutulduğu, bir tür Yunan Hümanizmine benzeyen davranış biçimleri, tevhit izahları, sözüm ona zikir uygulamaları/törenleri, eklektik din anlayışları vs. ortaya çıkarttığı gibi, diğer taraftan bazen roman şeklinde ve kişisel gelişim üslup ve edasıyla, bazen içi doldurulamayan modern psikoloji kavramları ya da içi boşaltılmış tasavvuf terimleriyle dile getirilen ruh ve mana âlemine ait konular, maalesef insan hayatında ciddi bir anlam ve tesir bırakmadan tüketildi, kanıksandı ve bu noktada İslam'ın ruh bütünlüğü ve insicamı kısmen de olsa yara aldı. İşte bildirimizde bu konuyu irdelemek ve tartışmaya açmak istiyoruz.

Konuya başlarken önce 'bir ilim ve dini daha derinlemesine yaşama tarz ve metodu olarak' tasavvuftan bir nebze söz etmek istiyoruz.

Bir ilim olarak tasavvuf

Kültür ve medeniyetlere bariz vasıflarını kazandıran ve bu yolla bir kültürü başka bir kültürden ayırmamıza yardımcı olan bir takım temel unsurlar vardır. İslam kültür ve medeniyeti söz konusu olduğunda bu ayırıcı vasıf, şüphesiz ilimdir. İslam bir ilim dinidir ve meydana getirdiği medeniyet ilim medeniyetidir. İslam'da el yıkamadan, ölmeye varıncaya kadar, her şey, bir ilim ve kitap meselesi haline gelmiştir. Özellikle İslam medeniyetinin klâsik dönem (XII. yüzyılın sonuna kadar) için bu geçerli ve doğru­dur.

Çıkış noktası daima, Kur'an ve Hz. Peygamber (sas)'in sünnetidir. Zira Kur'an-ı Kerim, peygamberlere ve onlar vasıtasıyla bütün insanlığa ilim, kitap ve hikmetin öğretildiğinden sık sık bahsederek, bize vahiy müessesesinin İlahî bir mektep olduğu hakikatini hatırlatır. Dolayısıyla İslam düşünce ve ilim hayatı, Kur'an'ın anlaşılıp yorumlanması gayretinden başka bir şey değildir. Nitekim,

—ondaki amelî hükümler fıkıh (hukuk),

—onun metafiziği belirleyen İlahî bir kitap olarak anlaşılmasından kelâm ve bir dereceye kadar felsefe,

—uhrevî bir kaynak olarak değerlendirilmesinden ahlak ve tasavvuf,

—İlahî bir lisan olarak anlamaktan da dil ve tefsir ilimleri çıkmış,

—keza Kur'an'ın en güzel yorumu olan sünnetin bir bütün olarak ortaya konması çabalarından da hadis ilmi doğmuştur. (Aydın, 1986: 1)

Sayılan ilimler arasında tasavvuf ilmi, yapısı gereği, uzun süre yazıya geçirilmemiş ve sözlü/tatbiki olarak kalmış, ayrıca ilk dönemlerde daha çok zühd adıyla anılmıştır.

İslamî ilimlerin sistemleşmesi

Bilindiği gibi, İslam'ın ilk dönemlerinde şer'î hükümler nesilden nesile aktarılarak öğreniliyordu. Bu noktada itikad, ibadet ve muamelat arasında fark yoktu. Ancak çok geçmeden müslümanlar dinî konuları tartışmaya ve ilim halinde öğretmeye başladılar. İlmî usûllere göre araştırmalar yapıp bunları kitaplara geçirdiler. İlk ele alınan konular şer'î meseleler yani fıkıh ilminin konusu olan hususlar oldu. Öyle ki, birçok müslüman bu ilimle uğraşmayı en önemli dinî vecibelerden saymaya başladı. Bu yaklaşım tarzı, fıkıhta içtihadın zirveleşmesine neden oldu. (Afifî, 1963: 111; Hilmî, 1970: 94)

Hadis ilmi de H. III. asrın sonunda bütün konularıyla teşekkül etmişti. Her ne kadar bu konuları içine alan kitapların telifi bir müddet gecikmişse de, usûl ve kaidelerin, terim ve tariflerin birinci asrın sonundan itibaren hadis imamları arasında kullanılması, ikinci asırda ise, hiç bir kayda tabi olmaksızın münakaşa edilmesi, bu ilmin hayli erken bir devirde teşekkül ettiğini gösterir. Zaten en mükemmel hadis mecmualarının altın çağ diye tavsif edilen üçüncü asırda tasnif edilmesi de, bunun bir başka delilini teşkil eder. Zira bir ilmin usûl ve kaideleri belirlenmeden o usûl ve kaidelere uygun mükemmel eserler tasnif edilmesi kolay değildir. (Koçyiğit, 1988: 3) Tefsir, kelâm ve tasavvuf gibi, diğer İslamî ilimlerin gelişimi için de yaklaşık ifadeler kullanmak mümkündür. (Sahmaranî, 1987: 45; Ferruh, 1981: 29; Medkûr, 1947: II, 134)

Tasavvuf ilminin ortaya çıkışı ve gelişimi

İbn Haldun (808/1405), tasavvuf ilminin çıkış ve gelişimi konusunda şunları söyler: "Bu ilim İslam'ın yayılmasından sonradan ortaya çıkan (sistemleşen) şer'î ilimlerdendir. Aslı şudur: Sûfîler taifesince tutulan yol, bir hidayet ve hak tarik olmak üzere, öteden beri ümmetin selefleri ve büyükleri olan sahabe, tabiûn ve bunlardan sonra gelenler tarafından takip edilegelmişti. İbadet üzerinde önemle durmak, (masivadan alakayı kesip) tamamıyla Allah'a yönelmek, dünyanın alâyişinden ve ziynetinden yüz çevirmek, halk çoğunluğunun yöneldiği (maddî) lezzet, mal ve mevki hususunda zahid (ve isteksiz) olmak, halktan ayrılarak ibadet için halvete çekilmek bu yolun esasını teşkil etmekte idi. Sahabe ve selefte umumî olan hal, bu idi.

Zühd yolunu benimsemek, halktan ayrılmak (halvet) ve kendini ibadete vermek, söz konusu zümrenin özelliği haline gelince, bir takım vecd hallerini idrak etmek de onların hususiyeti haline geldi... Yaptıkları bütün işlerin ve aştıkları makamların kökü, itaat ve ihlâstır. (Yani iman, ibadet ve ihlâsın sonucu ve meyvesi olmak üzere bir takım manevî haller ve vasıflar hâsıl olur.)

İlimler tedvin edildiği ve âlimler hadis, fıkıh, fıkıh usûlü, kelam, tefsir ve diğer konulara dair eserler yazdıkları zaman bu yolun ehli olan zevat da kendi yollarına ait eserler yazdılar... Bu suretle tasavvuf, İslam'da müdevven bir ilim (sistematik bir disiplin) haline geldi. Hâlbuki daha evvel sadece bir ibadet (ve amel) yolu olup ona dair olan hükümler, bu yolun ehlinden şifahî olarak alınıyordu. Nitekim başta tefsir, hadis, fıkıh, fıkıh usûlü vb. yazı ile tesbit edilerek tedvin edilen diğer ilimlerde de bu durum söz konusu olmuştur." (İbn Haldun, 1983: II, 1123)

Tasavvuf ilminin kapsamı ve bölümleri

Kısa zamanda diğer İslamî ilimler gibi konusu, metodu, önderleri, kitapları ve mektepleri olan, kısacası beş başı mamur bir disiplin haline gelen tasavvuf, pratik (amel) ve teorik (ilim) olmak üzere iki temel bölüme (yön) ayrılır. Ancak bu iki yön iç içe girmiş bir birlik arz ederler. Tasavvufun pratiği (amelî yönü) ilimsiz, ilmi de amelsiz olmaz ve elde edilemez. Aslında ilmin kendisi amel etmeye işaret eder, ilim ve amel birbirini gerektirir. (Münavî, 1972, II, 134)

Tasavvufun ilim yönünü de ikiye ayırmak gerekir: 1. Tasavvufa has olan ve onun metotlarıyla elde edilen mükâşefe ve marifet, 2. Diğer İslamî ilimlerle aynı özellikleri taşıyan batın fıkhı veya tasavvufî ilim. Asıl olan, Efendimiz ve ashabı tarafından yaşanan ve üzerinde durulması gereken ikincisidir. Zira birinci kısmın kaynağı da ikincisidir; amel olmadan marifet olmaz. Amel ve marifetin beraberliği ise ahlak-ı haseneyi netice verir. Bu da peygamberlik müessesesinin temel gayesidir: Onun için Efendimiz (sas) "Ben mekarim-i ahlakı tamamlamak üzere gönderildim" (İbn Hanbel, 1983: II, 381) buyuruyor.

Tasavvuf ilmi veya batın fıkhı

Tasavvuf, amelî yönü itibariyle fıkıh ilmine yakındır ve onu tamamlar. Zira fıkıh ilminin söz konusu ettiği amellerin zahiri ahkâmının yanı sıra, bu zahirî ahkâmdan daha az önemli olmayan bir de batınî ve kalbe ait yönleri vardır ki, fıkıh ilmi bunlarla birinci derecede ilgilenmez. İşte bu noktada tasavvuf devreye girer ve zahirî fıkhın yanı başında, batınî fıkıh adıyla yer alır. Meselâ, namazın huşu ve ihlâsla, riyadan uzak bir şekilde kılınması bir batınî vecibedir ve önemi zahiri farzlardan geri değildir. "Namaz her türlü kötülükten alıkoyar" (Ankebût, 29/45) ayetinin sırrının tecelli etmesi, namazın zahirî farzlardan başka batınî vecibelerinin da yerine getirilmesine bağlıdır. Nitekim "namazlarını huşu ile kılan müminler kurtuluşa erdi." (Mü'minûn, 23/1–2) ayeti buna işaret etmektedir. Zekâtın bizzat kendisi temizlemek anlamındadır. Hem malı hem de sahibindeki cimrilik duygusunu silmektedir. Hac, oruç ve cihad gibi diğer ibadetlerde de bu tür batınî şartlar ve hedefler söz konusudur. Bu noktada fıkıh ilmini tamamlayan disiplin şüphesiz tasavvuftur.

Ancak tasavvufun görevi bununla kalmamaktadır. İhlâsı öğretmek ve yolunu göstermek gibi fıkıh ilminin söz konusu etmediği konuları da ele almaktadır. Aslında fıkıh ilmine bağlılık kabiliyetini geliştiren de bu ilimdir. Onun için mürşidler ahkâmda fani olmaktan söz etmektedirler. Nitekim Cenab-ı Hakk'ı tam tanıma zevkinin neticesi, O'nun koyduğu hükümlere tam bağlılıktır (Hilmî, 1970: 28) denilmiştir.

Muhâsibî (243/867) bu konuyu şöyle izah eder. "İlim üç çeşittir:

Birincisi, helâl ve haramı bilmektir. Bu ilim dünyaya ilişkin zahir ilmidir. Allah, dünyayı adalet üzere tesis etmiştir. Zira dünya, insanların ebedî hayata hazırlandıkları bir yerdir. Bunu anlayan ilim sahibi olur.

İkincisi, ahirete ilişkin ilimdir. Batınî özelliğe sahip olan bu ilmin bazı unsurlarını şöyle sıralamak mümkündür: Vera', takvâ, zühd, sabır, rıza, kanaat, tevekkül, tefvîz, yakîn, nefs muhasebesi, niyet, ihsan, hüsn-ü zan, iyi ahlak, sıdk, ihlas... Bunlar helâllerdendir. Diğer kısmı ise haramlardandır: Fakirlik korkusu, kadere isyan, kibir, hased, aldatma, makam hırsı, övülme arzusu, dünya hayatına düşkünlük, düşmanlık, buğz, cimrilik, zenginleri övme, fakirlerle alay etme, Hak'tan yüz çevirme, fayda vermeyen şeyle ilgilenme, çok ve gereksiz konuşma, faydasız şeylere bakma, çok yeme, yapmadığı şeyle övünme, nimeti unutma, kalpte hüznün olmaması, hevâya boyun eğme, tûl-i emel, ele geçen dünyalık ile sevinme veya yitirilmesiyle üzülme... Bu ilimden iyi veya kötü kimse müstağni değildir. Bu ilimden gafil olan hevâsına mağlup olmuş demektir. Artık o kimseye fesadın nereden geleceği bilinmez.

Üçüncüsü ise, Allah’ı ve O’nun mahlûkatı hakkındaki hüküm ve tedbirini bilmektir. Bu ilim sonu olmayan bir denize benzer." (Muhâsibî, 1975: 43)

Aktarılan bilgilerden şu neticeyi çıkarmak mümkündür: Mükelleflerin fiillerine terettüp eden hükümleri konu edinen fıkıh iki bölüme ayrılır:

1. Bu fiillerin zahirî yönlerine ait hükümleri konu edinen ve fıkıh denilince kastedilen; tasavvufçuların ise zahirî fıkıh dedikleri ilim,

2. Bu fiillerin içe, kalbe yansıyan yönlerini konu edinen ve tasavvufçuların batınî fıkıh dedikleri ilim…

Ancak şunu hemen ilave etmeliyiz: Batınî fıkıh dediğimiz ve tasavvufun ana konusunu teşkil eden ilim, sadece mükelleflerin fiillerine ait batınî ahkâmı konu edinmez. Bir de dışta yansıması olmayan, içe ait bazı hususları konu edinir. Nitekim Kur'an-ı Kerim'de, bedenî ve malî ibadetler belirtildiği ve bunlar üzerinde ısrarla durulduğu gibi, tamamen kalbî olan bu ibadetlere/hallere de işaret edilmiş, bunların da yerine getirilmesi emredilmiştir. Takva, ihlâs, tevekkül, sabır... ve şükürden ısrarla söz edilmesi de bunu gösterir. Dikkat edilirse bunlar, tamamen insanın iç dünyası, kalbi ile ilgili şeylerdir. Bu sebeple bunlara kalbî/ruhî ibadetler denilmektedir. Kalbî ibadetler İslam'ın ruhu ve asıl cevheridir. Kalbî ibadetler terk edilirse namaz, oruç, zekât,  hac gibi ibadetler ne kadar titizlikle yapılırsa yapılsın, istenen tekâmül elde edilemez. (Razî, trhs: XVIII, 82; Nedvî, 1984: VI, 53; Yüce, 1996: 122)

Tasavvufun ana konusu

Buraya kadar kısaca aktarılan meseleler Efendimiz (sas), O'nu en güzel şekilde takip eden ashabı ve onların yoluna en güzel şekilde uyan tabiin nesli tarafından yaşanmış ve aktarılmış; daha sonrakiler tarafından dinin bu yönü İslam'ın ruh ve mana boyutu adıyla anılmış, tasavvuf tarihçileri tarafından da tasavvufun dayanağı ya da gerçek tasavvuf olarak değerlendirilmiştir. Bu anlayış ve yaşama tarzını en güzel şekliyle yansıtan dönem, zühd dönemidir. Burada kastımız, daha sonra sınırlandırılarak tasavvufî bir konu haline getirilen zühdden ziyade, dünyaya mesafeli duruşu, ibadet derinliği, her türlü harama karşı vera' ve takva titizliği ve evrad u ezkâr enginliği anlamında zühttür.

Bu çerçevesiyle zühd şöyle izah edilebilir: "Dünyevî hazları terk edip, cismanî meyillere karşı koymak, ömür boyu âdeta bir perhiz hayatı yaşamak, davranışlarında takvâyı esas alarak, dünyanın, kendine ve insanın nefsine bakan yönlerine karşı da kararlı, müstağni ve müstenkif bulunmak anlamlarına gelir. Bu da ebedî olan ukbâ saadeti için, muvakkat dünya rahatını terk etmek demektir.

Haram ve helâllere karşı hassas olmak, zühdde ilk adım sayılır; ikinci adım ve kâmil merhale ise, meşrû ve mubah şeylerde bile, kılı kırk yararcasına titiz yaşamak ve ihtiyacın en az limitiyle yetinmektir. Killet-i kelam, killet-i taam ve killet-i menam prensibi de buradan çıkmaktadır.

Öyle ise zâhid, hem üzerine aldığı sorumluluklara karşı, hem gelip ona toslayan belâ ve musibetlere karşı, hem de her köşe başında önünü kesen günah ve mâsiyetlere karşı olabildiğince sabırlı, küfür ve dalâlet müstesnâ Yaratan’ın her türlü takdirinden hoşnut ve O’nun kendisine bahşettiği şeylerle, yine O'nun hoşnutluğunu, ahiret yurdunu ve insanın mutlak hakikate yönlendirilmesini gâye-i hayâl hâline getiren insandır. Bu gayeye ulaşmak için de o şu ayetleri hiç hatırından çıkarmaz: "De ki: Dünya metaı ne de olsa azdır; ahiret ise takvâ ehli için mahz-ı hayırdır." (Nisa, 4/77) "Allah’ın sana verdiği her şeyde âhiret yurdunu ara; bu arada dünyadan da nasîbini unutma! (Kasasa, 28/77) "Bu dünya hayatı bir eğlence ve oyundan ibarettir. Ahiret yurdu ise, doğrusu işte gerçek hayat odur; eğer bilselerdi." (Ankebut, 29/64)

Zühdü, sıkıntı anlarında dahi şeriatın hudutlarını koruyup kollama, zenginlik ve genişlik zamanlarında da başkaları için yaşama; Allah'ın helâlinden ihsan ettiği nimetlere karşı şükürle mukabelede bulunma, sonra bu mala terettüp eden bütün hakları yerine getirme ve İslâm'ı i'lâ etme, insanlara faydalı olma mülâhazalarının dışında mal biriktirmeme ve tûl-i emellere girmeme şeklinde yorumlamak da mümkündür.

Mesela Süfyân-ı Sevrî zühdü, adî şeyler yiyip, basit elbiseler giymekten daha ziyade, Hak rızasına göre programlanmış ve tûl-i emellere karşı da kapalı kalabilmiş bir kalb ameli olarak görmüştür. (İsfahani, 1967: VI, 386; el-Beyhakî, 1971: II, 102) 

Tasavvufî eserlerde zühd için yapılan tariflere bakıldığında şu doneler öne çıkmaktadır: Zühd, haramlardan kaçınmaktır; helâl ve mubahın ihtiyaçtan fazla olan kısmını terk etmektir; ahirete yönelmek için dünyadan el etek çekmektir; Hakk'a yönelmek için de dünyadan da ahiretten de el-etek çekmektir; fuzulî ve lüzumsuz olanı terk etmektir; zem ile medhi bir görmektir.

Bu anlayışa göre gerçek zühdün emaresi üçtür:

1. Dünya adına elde edilen şeylerden sevinç duymama ve kaybedilen şeylerden ötürü de mahzun olmama..

2. Methedilince sevinmeme, zemmedilince de yerinmeme..

3. Hakk'a kulluk ve O’nunla halveti her şeye tercih etme.

Öyle ise, bir yönüyle ne dünyevî imkânlar ne de zenginlik aslında zühde mâni değildir. Elverir ki insan onlara karşı hâkimiyetini korusun ve onların mahkûmu olmasın." (Gülen, 2001: I, 70)

İlk iki asırda, cemiyet halinde, tabii olarak yaşanan bu zühd hayatı, zamanla özel bir grubun yaşadığı bir hayat tarzı haline geldi. II/IX. asrın sonundan itibaren zühd hayatında mübalağa edilmeye, dünyayı terk ve nefs riyâzeti bakımından ilk dönem zahidlerinin yaklaşımlarına ters düşen bir hayat yaşanmaya başlandı. Zühdünde aşırıya gidenler belirmeye başladı. Hicrî ikinci asrın sonuna kadarki âbid ve zâhidlerin zühdü daha çok mutedil ve münferitti. Marifetten çok amele, ilhamdan fazla ibadete, keşiften çok ahlâka, kerametten çok istikâmete, kısaca, nazariyeden fazla uygulamaya önem verilmekteydi. Bu dönemde zühd hayatından maksat, ahlaki olgunluğa erişmekti. Dönemin zâhidleri, içtimaî hayata katılıyor, maişetlerini temin için çalışıyor, güçleri yettiğince şeriatın ve dinin emirlerine riayet ediyor ve bu emirleri canla başla muhafaza ediyor; gözü yaşlı, bağrı yanık tutumları ile çevresindeki insanlara öğütler veriyor, zühd hayatını öngören âyet ve hadisler üzerinde duruyorlardı. Ulaşmak istedikleri tek gaye, Allah'ın rızasını kazanmak ve O'nun gazabından kurtulmaktı. (Özköse, 2002, 186)

Tasavvuf tarihi boyunca yapılan tariflere bakıldığında da ağırlıklı olarak aynı konuların öne çıktığı görülmektedir. Mesela yüzlerce tasavvuf tarifini gruplandırıp şu on başlık altında toplayanlar olmuştur: "Tasavvuf, 1. Zühttür, 2. Güzel ahlaktır, 3. Tasfiye yani kalb temizliğidir, 4. Tezkiye yani nefs ile mücahededir, 5. İstikamettir yani kitap ve sünnete sarılmaktır, 6. Allah'a tam teslimiyettir, 7. Rabbaniliktir, 8. İslam'ın ruh hayatıdır, 9. Bir batın ilmidir, 10. Havassa ait ledün ilmidir." (Yılmaz, 1994: 30)

Çıkışı ve gelişimi ile yapılan tarifleri göz önüne getirdiğimizde tasavvufun merkezî konularını, uygulama şeklini ve ana hedefini şu şekilde özetlemek mümkündür: Tasavvuf, inanmış ferdin ilme'l-yakîn seviyesinde bildiği imanî konulara ait bilgisini ayne'l-yakîn mertebesinden geçirerek neticede hakk'l-yakîn seviyesine ulaştırmak ister. Bunu gerçekleştirmek için dünya ile sadece ihtiyaç kadar ilgi kurmasını sağlar yani killet-i taam, killet-i menâm, killet-i kelam ve uzlet ani'l-enam sistemini uygular. Bu arada nafileler dâhil bütün ibadetleri adabına varıncaya kadar titizlikle ikame etmesini söyler. Geceler boyu yapacağı tefekkür, tevbe ve istiğfarlar, dökeceği gözyaşı, okuyacağı Kur'an-ı Kerim ve engin evrad u ezkâr da bu ibadet manzumesinden sayılır. Şer'i ahkâmı kılı kırk yararcasına yaşayıp takvâ ve vera' seviyesine varacak bir helal-haram hassasiyeti bu yolun olmazsa olmazlarındandır. Onun için 'tasavvuf ehlinin mezhebi ruhsat değil, azimettir' denilmiştir. Hatta sadece kendi mezhebinin değil, diğer mezheplerin de görüşünü uygulayarak onların da nurundan istifade etme tavsiye edilmektedir. (Rabbanî, 1976: II, 36) Aynı zamanda mutasavvıf olan İmam Şa'ran'i'nin Mizanu'l-Kübra adlı eseri fıkhî konuları ve ihtilafları azimet-ruhsat şeklinde ikili bir tasnife tabi tutmuş böylece mutasavvıf kişiye yol göstererek azimete uymasına yardımcı olmuştur. (Şa'ranî, 1989) Şüphesiz bunları gerçekleştirmek için sıkı bir riyazet ve seyr u sülûk pratiğine ihtiyaç olacaktır. Bunların hepsinin meyvesi de Peygamber Efendimiz (sas) ve ashabında tahakkuk eden ahlak-ı hasenedir. Zira peygamberlik müessesinin kuruluş gayesi ahlak-ı haseneyi ikmal etmektir. (İbn Hanbel, 1983: II, 381) Böylece mutasavvıf Allah-insan-varlık arasındaki ilişkiyi, en uygun şekliyle kurarak insan-i kâmil olur ve cennette yaşamaya laik bir kıvam kazanır. Bu makama yükselen ve İlahî cezbenin çekim alanına giren müridin öncelikle en mükemmel varlık olan Allah'a, sonra da başta O'nun habibi (en çok sevdiği) ve hakikat-i muhammediyeye mazhar ve timsal olan Hz. Peygamber (sas) olmak üzere bütün varlığa sevgi, muhabbet ve aşk nazarıyla bakması ve bazen bu aşkını sema, şiir, musiki hatta şatahâta varan anlaşılması güç sözler vb. şekillerde ortaya koyması elbette kaçınılmazdır. Bu uygulamalar sırasında Kur'an'ın çok katmanlı anlamları, varlığın hakikati ve yaradılış sebebi, insanın diğer varlıklar arasındaki yüce mertebesi ve manevi yapısı vb. konular hakkında kalbine hutur edecek ilhamlar ve keşifler olabilir. Ama o çoğu zaman onu asıl işinden alıkoymasınlar diye bunlara iltifat etmez; sadece muhataplarına şekerleme nev'inden bazen bunların cüzî bir kısmını işaret şeklinde dile getirir veya haliyle hissettirir.

Evet, tasavvufun hedefi, ana konusu ve metodu çok kısa olarak bu şekilde özetlenebilir.

Ancak maalesef daha sonra bu anlayış ve hayat tarzının merkeziyeti zedelendi. Yani her ne kadar tasavvuf ehli bu yolun amel, takva, rıza, sabır, istiğna, ihlas, riyâzat, tebettül, hüzün, tevekkül, vera', muhabbet, cehennem korkusu, haya, seha, şecaat, af, müsamaha, kanaat, huşu, Hakk'a iltica, mücahede, emr-i bi'l-ma'ruf nehy-i ani'l-münker, evrad u ezkâr… üzerine bina edildiğini, işin özünün bunlardan oluştuğunu, yapılan bütün izah ve gayretlerin bunları anlayıp gerçekleştirmeye matuf olduğunu dile getirmiş ve yazmışlarsa da maalesef gereken ilgiyi görmez oldular. Bunların yerine tasavvuf ehlinin varlık ve bilgi anlayışları ile insan yetiştirme metotlarını konu edinen vahdet-i vücûd, ricalu'l-gayb, rabıta, zikir şekli, sema, keşf, keramet, rüya, ilham… gibi hususlar merkeze alındı. Son zamanlarda özellikle akademik çevreler ve tasavvufa ilgi duyan gayr-i Müslimlerin gündeminde ise daha çok vahdet-i vücûd ve tasavvufun sözüm ona hümanist insan anlayışı yer almaktadır. Vahdet-i vücûd vb. konular yüzyıllardır tartışıldığı için onları ilgili eserlere havale edip daha güncel olan son konuya bir nebze değinmek istiyorum.

Tasavvuf, seküler hümanizm ve İslam yorumu

İslam'a göre insan diğer varlıklar arasında farklı ve üstün özelliklerle yaratılmış en kerim varlıktır. O yaratılmış varlıkların en mükemmelidir. Ahsen-i takvim (Tin, 95/4) sırrına mazhardır ve Allah’ın sıfatlarından bazı tecelliler taşımaktadır. Böyle olmakla birlikte, Allah’a nazaran eksik olan bir varlıktır. Çünkü mutlak kemâl sadece Allah'a aittir. Kur’an-i Kerim’in insanla ilgili bir kaç ayeti şöyledir: Meleklere hitaben şöyle deniliyor: "Onu düzenleyip insan şekline koyduğum ve ona ruhumdan üflediğim zaman hemen ona secde edin." (Hicr, 15/29; Sad, 38/72) "Biz insanı en güzel biçimde yarattık." (Tin, 95/4) "Allah sizi yeryüzünde halife yaptı." (En’am, 6/165) "Gerçekten insanoğlunu şerefli/kerim kıldık." (İsra, 17/70)

Bu ayetlerden insanın, melekler dâhil, diğer varlıklara nazaran üstün olduğu ortaya çıkmaktadır. Elbette insanın eksikliğini, yetersizliğini, isyankârlığını, nankörlüğünü, zayıflığını... vurgulayan ayetler de vardır. "İnsan zayıf yaratılmıştır." (Nisa, 4/28) "Doğrusu insan hırslı ve huysuz yaratılmıştır." (Mearic, 79/19) vb. Ancak tasavvufî düşüncede, insanın daha çok birinci sırada zikredilen özellikleri öne çıkarılarak, bir insan-ı kâmil anlayışı geliştirilmiştir. Özeti şudur: Allah fiil ve isimleri ile bilinir (malumdur). Bunların tecelli alanı ise varlık ve olaylardır. İnsan ise, varlığın hem nüvesi (çekirdeği/özü), hem de meyvesidir. Aynı zamanda Allah’ın halifesi olan insan kemâl derecesine ulaşınca, Allah’ın isimlerinin en mükemmel şekilde tecelli ettiği varlık olur. O, Allah ile âlem arasında, zahir ile batın arasında bir berzahtır ve bütün ilahî kemâl manaları kendisinde gerçekleştiren kişidir. Âlem, Allah’ın tecelli ettiği bir aynadır. İnsan-ı Kâmil bu aynanın cilasıdır. Zira "Allah Âdem'i kendi sûretinde yarattı." (Buharî, 1932: İsti’zan, 1; Müslim, 1955: Birr, 115) Bu durum Hz. Âdem'den sonra da devam etti, nebiler ve veliler bu özelliği taşıdı.

Sûfîler, insan-ı kâmilin, Allah ile âlem arasında yer alması konusunu işarî yönden şu ayetle açıklamaktadırlar: "O iki denizi salıverdi. Birbirlerine temas ediyorlar, aralarında bir engel vardır, birbirine geçip karışmıyorlar." (Rahman, 55/19-20) Bu ayetlerin ışığında, Allah ile insan-ı kâmilin birleşmesi (ittihad) birbirine girip karışması (hulûl) görüşleri de kendiliğinden çürümektedir. Onun için insan-ı kâmil vasat-ı camiadır.

Diğer taraftan insan-i kâmil, din ve diyanet adına örnek bir tiptir. Varlık ve olaylarla ilgisi ve müdahalesi açısından insan-i kâmil yeryüzünde Allah’ın halifesidir. (Bakara, 2/30) O her zaman kendi konumun farkındadır. Her şeyin Allah’tan geldiği şuuruyla kendi yaratılmışlık ve kulluk sınırlarını korumada hassas hareket eder; ne mazhariyetlerini şatahat vesilesi yapar, ne de ayinedârlığını ayniyet iltibasına düşer.

Aslında, insan bir taraftan â'lây-ı illiyyine çıkmaya, diğer taraftan da hayvanlardan daha aşağı bir konuma inmeye namzettir. Bu durum, onun kendisine verilen istidat ve kabiliyetleri inkişaf ettirip-ettirmemesiyle yakından alâkalıdır. İnsan, insan olarak kaldığı müddetçe, ona "insan-ı suğra; küçük insan' demek icab eder ki bazen o, bu mertebeyi bile koruyamayabilir ve daha aşağılara düşebilir. Bu takdirde o insan, İlahî hakâikin fihristi ve timsali olma özelliğini de kaybeder. Bu durumda insanın hayvandan farklı bir yanı da kalmaz. İnsanın gerçekten 'ahsen-i takvim'e mazhar olması, kendi istidatlarını inkişaf ettirip 'insan-ı kâmil' olmaya endeksli bir hayat yaşamasına bağlıdır.

Tasavvufî bakış açısıyla insan kısaca bu şekildedir. Bu anlayışın seküler hümanist düşünceyle bir ilişkisi bulunmaktadır. Zira hümanizm özetle şöyle izah edilmektedir:

Seküler hümanizme göre insan tek ve en yüksek değer kaynağıdır. Birey, yaratıcı ve ahlaki gelişimini, rasyonel ve anlamlı bir biçim­de, doğaüstü alana hiç başvurmadan, doğal yoldan gerçekleştirilebilir. İnsanın doğallığı, öz­gürlüğü ve etkinliği ön plandadır. Seküler hümanizm özünde, ateizme ya da agnostisizme da­yanır ve dini ya da dini inancı dışlayan bir ahlakı savunur.  Hümanizm genel olarak daha çok Rönesans döneminde, Tanrı'dan uzak­laşan dikkatin insana yönelmesiyle ortaya çıkıp, ilerlemeci Aydınlanma ve modernist hareketle gelişmiş. 20. yüzyılda ise, seküler hümanizm olarak ateizm ya da laik bir akılcılıkla eşanlamlı bir terim haline gelmiştir. Kendi ken­dini belirlemeye, seçimleriyle toplum üze­rinde veya tarihin akışında ciddi değişim veya farklılıklar yaratabilmeye muktedir özerk bir insan tasavvuru geliştirmiştir. Hümanizme göre doğruyu bulmak insanın bir yetisidir. Fakat seküler hümanizme göre doğruyu bulma yönteminde gizemcilik, mistisizm, gelenek ve bunlar gibi genel geçer kanıtlarla ve mantıkla bütünleşmeyen yöntemler izlenemez. Kaderin olaylar üzerindeki etkisini de kabul etmez.

Bunun yanı sıra, seküler hümanizm insanın tüm diğer canlı türlerinden daha özel olduğu düşüncesini reddeder. Halbuki hümanizm geniş anlamıyla modern insanın hayat anlayışını ve duygusunu dile getiren bir akımdır. Türkçe karşılığı, 'insan-merkezcilik'tir. Yani tanrı-merkezcilik geri plana atılır ve bir anlamda reddedilir, insan-merkezcillik esas alınır.

Cemil Meriç seküler hümanizmi çağın dini olarak görür ve şöyle eleştirir: "Hümanizm genç bir kavram, batı dillerini 1850'den sonra fethetmiş. Ama müstağriplerimiz hemen benimsemiş kelimeyi, onlara göre Yunus'lar, Mevlana'lar, Hacı Bektaş Veli'ler su katılmamış birer [seküler] hümanist.

Avrupa, zincirlerini kırmak, rüştünü ispat etmek, horlanan haysiyetini kurtarmak için çeşitli tahriflerle tanınmaz hale gelen Hristiyanlığı bir  yana bıraktı ve giderek kendi kendini tanrılaştırdı. Onun için [seküler] Hümanizmin bir manası da insanlık dinidir. Avrupalı için kaybettiği dinlerin, yıktığı inançların yerini alan bir put…

[Seküler] hümanizm bir aydın hastalığı ama kimse bu izmin hudutlarını çizemiyor. Diyorlar ki [seküler] hümanizm, insanı mükemmelleştirmek, varabileceği en yüksek irtifaa yükseltmek yani gerçek insan, kâmil insan yapmaktır. Yalnız örnek kim olacak? Sokrat mı, Vinci mi, Erasmus mu, Goethe mi? [Seküler] hümanizm insanın tanrılaştırılmasıymış, hangi insanın, feylesofun mu, kozmonotun mu, yığının mı? ... Hümanizm insan haysiyetine saygı, insana tabiat içinde istisnai bir değer vermekse, İslamiyet tek gerçek hümanizmdir. 'Humanités' edeb, efendilik, nefse hâkimiyet, mukaddese saygı ise İslamiyet ve bilhassa tasavvuf  'humanités'nin ta kendisi... İnsan yalnız İslamiyet'te eşref-i mahlûkattır. Bir yanıyla balçık, bir yanıyla tanrı… " (Meriç, 1980: 3)

Tasavvufun insana bakışı, ona verdiği değer ve özellikle Cenab-ı Hak'la kıyas ve irtibatı düşünüldüğünde, bu gün hem basında, hem de bazı ilmî mahfillerde anlatılandan farklı olduğu, anlatılanın bir tür seküler hümanist insan tipi olduğu ve bunun da ne genel olarak İslam, ne de özel olarak tasavvufla bağdaşmadığı açıkça görülmektedir. Bunu ne Mevlana'ya isnat edilen "kim olursan ol, yine gel" anlayışıyla, ne de tasavvufun daha hoşgörülü olmasıyla bağdaştırmak mümkündür.

Şu soruyu sormak ve açık yüreklilikle tahlil edip cevaplamak gerekir: Gerçekten tasavvuf İslam'ın daha hoşgörülü ve daha insancıl bir yorumu mudur? Kanaatime göre bu soruda tartışılacak birden fazla nokta bulunmaktadır.

Tasavvuf İslam'ın bir yorumu olmadığı gibi, farklı bir yorumu hiç değildir. Zira tasavvuf Kur'an ve Peygamber (sas) sünnetinde var olan, tefsir ve hadis şerhlerinde tesbiti ve izahı yapılan, fıkıh kitaplarında sıhhat şartları ve işleyişi açıklanan İslam'ı, halkın genelinden daha derin, daha dikkatli, daha ağır, daha titiz… yaşamak demektir. Bu titizliklerini azami takva, azami vera, azami zühd, azami nafile ibadet ve evrad u ezkarla da perçinlemektedirler. Öyle ki kolaylaştırıcı fetvalardan alabildiğine kaçınarak azimet mezhebini seçmişlerdir. Sünnete bağlılıkları dillere destan olduğu gibi bid'atla savaşları da meşhurdur. Mesela en meşhurlarından olan İmam Rabbaninin temel misyonu bid'ata karşı çıkıp sünneti ihya etmek değil midir? Harama karşı titizlikleri sadece şüpheli şeylerden kaçınmak değil, mubahların da birçoğunu terk etmek şeklindedir. Nitekim, bu hassasiyetinden ötürü ilk tasavvuf yazarlarından el-Muhasibî, babası mü'tezilî görüşlere sahiptir diye geriye bıraktığı mirasa el sürmemiştir. Haram veya şüpheli şeyler sadece yeme içmeyle ilgili değiller; bilindiği gibi kadın erkek ilişkilerinden, yöneticiliğe varıncaya kadar hayatın hemen her alanında dikkat edilmesi gereken sınırlar bulunmaktadır ve tasavvuf ehli bunlara titizlikle uyar.

Öyle ise tasavvuf ehline ve tasavvufî bakış açısına İslam'ın farklı bir yorumu demek yanlış olduğu gibi onu 'şer'i ahkâmın sınırlarını tanımayan veya aşan ' anlamında hoşgörülü veya (seküler) hümanist görmek de yanlıştır. İnsanı hatta bütün yaratılmışları Yaratandan dolayı sevmek, değer vermek, merhametle yaklaşmak, sadece tasavvuf ehline ait bir ayrıcalık değildir; her mümin hatta her insan böyle davranmalıdır ve bazılarına göre en katı prensipleri vazeden fıkıh da, fıkıhçı da konuya böyle yaklaşır. Elbette suç işleyen kişiyi cezalandırmak gerekir ve fıkıh bunun prensiplerini belirler. Ama suç işlediği halde bir insana hangi tasavvuf ehli ceza verilmesine karşı çıkabilir? Zira bunu yapmak Kur'an'ın prensiplerini açıkça çiğnemek anlamına geldiği gibi sosyal düzeni bozmak ve anarşiye davetiye çıkarmak demektir. Onun için de her mutasavvıf, diğer müminler gibi dört fıkıh mezhebinden birine bağlıdır ve adabına varıncaya kadar her prensibi titizlikle uygular. Hatta ehl-i sünnet çizgisinden taviz veren kişi ve tarikatları İslam dışı sayar. Yukarıda işaret ettiğimiz gibi halkın taklid seviyesinde inanıp uyguladığı prensipleri, adeta hissedercesine inanıp yaşamak için, zorlu seyr u sülûk yollarını aşar; böylece çok üstün bir ahlak seviyesini yakalamaya çalışır.

Netice

Dinin üç cephesinden ikisini oluşturan fıkıh ve kelamda olduğu gibi, üçüncü cephesi ruh ve mana boyutunu oluşturan tasavvufta da dağınıklık ve tahriften korunabilmek için, ilk dönemden bu yana üzerinde ittifak edilen hususlar tekrar merkeze alınarak bir anlayış ve hayat tarzı geliştirilmeli ve sahip çıkılmalıdır. Aksi takdirde günümüzde bazı misalleri görüldüğü gibi, bir taraftan İslam'la bağdaşmayan ve dinle ilişkisi olmayan, amel ve ibadet kavramının unutulduğu, bir tür Yunan Hümanizmine benzeyen davranış biçimleri, tevhit izahları, sözüm ona zikir uygulamaları/törenleri, eklektik din anlayışları vs. ortaya çıkacak; diğer taraftan bazen roman şeklinde ve kişisel gelişim uslub ve edasıyla, bazen içi doldurulamayan modern psikoloji kavramları ya da içi boşaltılmış tasavvuf terimleriyle dile getirilen ruh ve mana âlemine ait konular, maalesef insan hayatında ciddi bir anlam ve tesir bırakmadan tüketilecek, kanıksanacak ve bu noktada da İslam'ın ruh bütünlüğü ve insicamı bozulacak, tanınmaz hale gelecek ve tahriflere kapı açılacaktır.

Kaynaklar

Afifî, E. (1945), et-Tasavvuf es-Sevretu'r-Ruhiyye fi'l-İslam, Kahire.

Aydın, M. (1986) İslam'a Göre İlim, D.E.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, s. 3, ss.1-2, İzmir.

Buharî, E. A. (1932), es-Sahih (İsti’zan), Mısır.

Ebû Nuaym, İ. (1938), Hilyetü'l-Evliyâ, 6/386, Mısır.

el-Beyhakî, (1987), Kitabü'z-Zühdi'l-Kebîr, 2/102, Beyrut.

Ferruh, Ö. (1981), et-Tasavvuf fi'l- İslam, 29, Beyrut.

Gülen, F. (2002), Kalbin Zümrüt Tepeleri I, Zühd, 70, İstanbul.

Hanbel, A. (1983), Müsned, II, 381, Beyrut.

Hilmî, M. M. (1970), Hayatu'r- Ruhiyye, 28, Mısır.

İbn Hâldun, (1983), Mukaddime, II, 1123, İstanbul.

Kara, M. (1990), Tekke ve Zaviyeler, 13, İstanbul.

Koçyiğit, T. (1988), Hadis Tarihi, 3, Ankara.

Medkûr, İ. B. (1947) Fi'l-Felsefeti'l- İslamî, II, 134, Kahire.

Meriç, C. (1980), Hisar Dergisi, Ocak, İstanbul.

Muhâsibî, H. (1975), Kitabu’l-İlim, 43, Tunus.

Münavî, A. (1972), Feyzu'l- Kadir, II, 134, Beyrut.

Müslim, H.(1955), Birr, 115, Mısır.

Müsned, II, 381; Muvatta, Hüsnu'l-Huluk, 8.

Nedvî, S.S. (1928), Asr-ı Saadet, VI, 53, İstanbul.

Özköse, K. (2002), Zühd ve Sûfîlerin Zühde Yükledikleri Anlam, C.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. VI, s. I, ss. 186.

Razî, F. (trhs), Mefatîh, XVIII, 82, XXVII, 23, Mısır.

Rabbanî, İ. (1976), Mektûbât, 22. Mektup, c. 2, s. 34. İstanbul.

Sahmaranî, E. (1987), et-Tasavvuf, Beyrut.

Şa'ranî, A. (1989) el-Mizanu'l-Kübra, Beyrut.

Yılmaz, H.K. (1994), Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, 30, İstanbul.

Yüce, A. (1992), Razî'nin Tefsirinde Tasavvuf, 122, İzmir.